terça-feira, 19 de janeiro de 2016

FILOMENA BARATA, O PROMONTORIUM SACRUM E O ALGARVE ENTRE OS ESCRITORES DA ANTIGUIDADE (reed.)

Este texto foi elaborado e actualizado a partir do texto com o mesmo nome publicado em «Algarve, Noventa Séculos entre a Serra e o Mar», Filomena Barata.




O Promontorium Sacrum e São Vicente
 

Cit. in M.F.B. “O Promontório Sacrum e o Algarve entre os Escritores da Antiguidade”, Algarve:Noventa Séculos entre a Serra e o Mar. IPPAR.


Refira-se que este texto foi elaborado a partir de artigo com o mesmo nome, publicado na obra que tive o gosto de coordenar, acima mencionada, se bem que numa versão mais sintética com algumas alterações. Contudo, na parte final, citá-lo-ei na ´íntegra, caso não seja fácil o acesso ao livro.


 «No Cabo de S. Vicente não há propriamente um monumento. Há um monte artificial de cascalho, – pedras miúdas –, chamado muledre (i.e. moledo); diz o povo que aquelas pedras são soldados encantados de D. Sebastião, e que quem levar uma para casa e a puser à noite no travesseiro, verá de manhã aparecer- -lhe um soldado, que logo desaparece. Aqui parece haver um eco longínquo da passagem estraboniana, que aliás está corrupta, e por isso se não percebe toda. § No cabo há muitas aparições: figuras a andar pela praia, luzes à noite. Ouve-se uma música longínqua, sumida… e depois as luzes começam a voltijar [sic]. Aqui é que temos sem dúvida a lenda contada por Estrabão».

José Leite de Vasconcelos, 1894

cit. in: José Leite de Vasconcelos (1858 – 1941): um archeólogo português
CARLOS FABIÃO, in O Arqueólogo Português, Série IV, 26, 2008, p. 97-126
http://www.uniarq.net/uploads/4/7/1/5/4715235/fabiao_2008b.pdf

Estrabão, no século I a. C., e Avieno, no século IV d.C., descrevem-nos pormenorizadamente a área compreendida entre o Estreito de Gibraltar e o Cabo de S. Vicente, esse lugar mágico onde o corpo do Santo que lhe conferiu o nome deu à costa, fazendo uma viagem mítica de Oriente, de Valência, para Ocidente.



Esse Santo a quem Lisboa dedicou, mais tarde, a sua primeira Igreja cristianizada e que, porque para aí foi levado em barcaça conduzida por dois corvos, essas aves com capacidade de dar e retirar a visão, a luz, viu neles o símbolo que havia de guardar para a cidade.

 
(Nos seis painéis do Retábulo de São Vicente, atribuído a Nuno Gonçalves, pintor do rei D. Afonso V, revela-se um dos mais notáveis retratos colectivos da pintura europeia. Sendo este políptico fonte inesgotável de leituras e interpretações, um segmento considerável da recente historiografia concorda no facto da representação se centrar na Veneração a São Vicente no contexto das campanhas da Dinastia de Avis contra os mouros, em Marrocos. – Segundo Museu Nacional de Arte Antiga)
  

Na descrição de Avieno, na sua Ora Marítima, diz-se do Cabo de S. Vicente que

“Então, lá onde declina a luz sideral, emerge altaneiro o Cabo Cinético, ponto extremo da rica Europa, e entra pelas águas salgadas do Oceano povoado de monstros”, sabendo-se que foi dedicado um templo a Saturno no Promontorium Sacrum.
O lugar que, em período pré-romano, já era sacralizado, devendo ter-se tornado santuário dedicado ao deus de origem púnica Baal Hammon, associado por fenómeno de sincretismo religioso ao Saturno dos Latinos, é referido por Estrabão como um local onde“não é permitido oferecer sacrifícios nem aí pernoitar. Os que o vão visitar pernoitam numa aldeia próxima, e depois, de dia, entram ali levando água, já que o local não o tem”.
Aí, desde a Pré-História, se poderão ter desenrolado rituais religiosos que Estrabão descreve da seguinte forma: (há) ” pedras organizadas em grupos de três ou quatro, as quais, segundo um antigo costume, são viradas ao contrário pelos que visitam o local e depois de oferecida uma libação são recolocadas na sua posição anterior”.
A impressão que o local deve ter causado é de tal forma que se dizia entre alguns autores da Antiguidade, como Posidónio, que o Sol aqui aumentava com o Ocaso, pondo-se com ruído, como que a extinguir-se entre as águas do Oceano.
Também Plínio (4, 115) se refere ao Promontorium Sacrum da seguinte forma:
« o Tejo é famoso pelas suas areias auríferas. Distando dele cento e sessenta milhas, ergue-se o promontório Sacro, aproximadamente a meio da parte frontal da Hispânia».


O PROMONTORIUM SACRUM
E O ALGARVE ENTRE OS ESCRITORES DA ANTIGUIDADE
FILOMENA BARATA


                         Estranha-se a pedra porque está ali onde a olhamos e ela vê-nos à sua maneira com indiferença máxima pelo nosso andar. Andamos-lhe em volta não a ignoramos nem a conhecemos nem a domesticamos só podemos admirá-la. Virá-la para dentro. Para o tempo. Que ela mostra. É um relógio de um ponteiro que marca séculos se os contarmos e tudo o que neles acontece. Um soldado morto vive numa pedra e só nasce debaixo do travesseiro. É um sonho de pedra pequena e muita guerra vista em volta. Com muito tempo. Ninguém as retirava do seu moledro lá por Sagres.

Impressões da Lusitânia, Álvaro Lapa
(A Phala nº39, 1994)



Promontorium Sacrum, Fotografia de Filomena Barata

 Várias são as referências de autores Gregos e Romanos ao território actualmente algarvio, sendo a descrição do geógrafo grego Estrabão (século I a.C.) uma das mais pormenorizadas no que diz respeito à área compreendida entre o Estreito de Gibraltar e o Cabo de S. Vicente.
No entanto a “Ora Maritima”, de Avieno, escrita no século IV d.C., mas que se baseia fundamentalmente num périplo comercial massaliota do século VI a.C., se bem que com posteriores acrescentos fundamentados em informações gregas e latinas, continua a ser o texto mais antigo que se conhece descrevendo o Ocidente da Ecúmena e, consequentemente, a costa do Sudoeste e Sul peninsular. Apesar de continuar a levantar questões de vária índole, que se prendem com aspectos geográficos, etnológicos, gentílicos, e outros, ela é ainda uma fonte importante de informações sobre esta zona.
Como metodologia para a abordagem dos textos clássicos, e dada a quantidade de dados que contêm, optámos por focalizar os aspectos religiosos que o texto citado por Avieno coloca e, a partir dele, iniciar o levantamento dos autores latinos que se referem ao território actualmente algarvio.

1. O Promontorium Sacrum

Ao descrever as povoações contíguas às dos Cempsos, Avieno refere-as como tratando-se das dos Cinetes (Avieno, v. 201) e introduz o litoral algarvio referindo o Cabo Cinético (Cabo de S. Vicente): «Então, lá onde declina a luz sideral, emerge altaneiro o cabo Cinético, ponto extremo da rica Europa, e entra pelas águas salgadas do Oceano povoado de monstros» (vv. 201-205). E mais adiante, expressa Avieno «Segue-se um promontório, que assusta pelos seus rochedos, também ele consagrado a Saturno. Ferve o mar encrespado e o litoral rochoso prolonga-se extensamente» (vv. 215-217). Este segundo cabo é o que Avieno considera o «Sacro».
Nos versos que anteriormente citámos, Avieno diz que o promontório é também ele dedicado a Saturno. Este «também» poderá remeter-nos para um passo anterior do seu texto, onde descreve «uma ilha abundante em ervas e consagrada a Saturno. Nela a força da natureza é tanta que, se alguém navegando se aproxima dela, de imediato em volta o mar se excita: a própria ilha se agita e a água revolta-se toda, em fortes ondas, enquanto o resto do pego permanece silencioso como se fora um lago» (Avieno, vv. 165-172).
A tendência, entre os Antigos, de atribuir sacralidade a lugares distantes ou pouco conhecidos (Caro Baroja, 1981, 18) pode justificar a conotação religiosa destes locais.
Às Terríveis Górgonas foi dada como habitação o Oceano ocidental, a região da «meia-luz», onde se situava a Ibéria (Caro Baroja, 1981, 18) e o «luminoso Ocidente » (Ésquilo, ed. s/d, 61). Mela e Plínio apontavam para a morada das mesmas as ilhas Górgades — Insulae Gorgades (Pompónio Mela, III 9, 89-96, 99; Plínio VI, 200), situadas em frente ao promontório chamado «Hesperu Ceras, a partir do qual a terra firme começa a dobrar-se até ao ocaso e até ao Mare Atlanticum» (Plínio VI, 200).
Tal como os Titãs, Prometeu, desterrado num pico rochoso do Cáucaso ou da remota Cítia, vivia no «extremo ponto da terra» (Plínio, 17), tendo a seus pés o mar. Atlante, por sua vez, carregava a terra no «extremo ocidental do mundo» e Crono foi também exilado, após a vitória de Zeus, nas terras distantes do Ocidente.
Balboa Salgado admite que, na Ora Maritima, o Ocidente para lá das Colunas de Hércules é identificado com o mundo lunar, infernal e da morte, como que a entrada num mundo fantástico e mítico, onde Saturno impera. O Ocidente é o «Mundo das Trevas», da barbárie, povoado de monstros, onde se misturam o «Homem e a Besta» e onde a natureza é inóspita (Balboa Salgado, 1992, 379-381).
Há alguns autores que querem ver no culto associado aos corvos, manifesta na existência de una “Igreja do Corvo” no Cabo de S. Vicente, descrita por Idrisi, mais tarde uma remota relação com o seus celta Lug, também ele paralelamente senhor das trevas e da luz (Fernandes, 1993)
Em Avieno, encontramos várias outras referências a cabos e promontórios sacros, nomeadamente quando se refere a Herma, ou «via de Hércules», que possivelmente se deveria tratar do Cabo Trafalgar: «Depois para ocidente o cabo Sacro ergue os soberbos rochedos» (Avieno, vv. 321-22).
Os promontórios e as montanhas são na Antiguidade, lugares comummente sujeitos a sacralização, pelas suas características imutáveis — são «cenários fixos» da paisagem —, pelo seu aspecto grandioso e imponente que sugere a eternidade, que transcende a vida humana (Eliade, 1992, 277). Constituem pois por essa permanência marcos sacralizados da paisagem, moradas ou tronos dos deuses (Hanão, ed. 1994, 107; Blázquez, 1993, 90). E, por sua vez, muitos dos monstros a eles associados são os guardiões dessa sacralidade e imortalidade — do desconhecido afinal — onde um iniciado está proibido de penetrar (Eliade, 1992, 472).
Alguns autores defendem mesmo que os povos do comércio marítimo poderiam ter usado a crença nesses monstros como um estratagema que tinha em vista assustar possíveis concorrências no domínio marítimo.
Curiosamente, esse tipo de referências literárias a monstros é retomado no humanista Camões, quando retrata o Adamastor e as façanhas dos heróicos marinheiros portugueses na passagem do cabo das Tormentas (Camões, Os Lusíadas, V, L, LI)
Não é pois de estranhar que Avieno atribua ao culto de Saturno o «Cabo Cinético».
Ao Saturno dos romanos têm alguns autores querido fazer uma correspondência directa ao Crono dos Gregos, o que aliás não é totalmente correcto, se bem que exista uma clara transposição de muitas das características do deus Baal púnico para o Crono grego e Saturno latino.
E, muito possivelmente, pela clara conotação com as «viagens míticas», atribuídas quer a Saturno quer a Hércules, se associou o Promontório Sacro ao culto destes deuses. Saturno, detentor do Tempo e da perdida «Idade de Ouro», quando os homens estavam unidos aos deuses, tem ainda como atributo o remo e navegação. Plínio, o Antigo, situa um promontório dedicado a Saturno em Cartago Nova (III 4, 18-30), fundação cartaginesa marcadamente comercial que foi romanizada. Por sua vez, um périplo escrito possivelmente no século V a.C. inicia-se com a viagem de Hanão para além das «Colunas de Hércules», onde este rei será consagrado no templo de «Crono», em direcção ao «sol poente». Este deus (Crono) corresponde, aqui, muito provavelmente, ao deus púnico Baal Hammon, o Saturno dos romanos. Estas transposições dos deuses púnicos para a mitologia grega e latina poderão justificar ainda a sagração de muitos cabos a Poseídon, irmão de Zeus, que substitui, de certo modo, o deus Baal Ras cartaginês.
Hércules, herói civilizador por excelência, teria, segundo o mito, vencido simbolicamente, impondo-se a Cronos/Saturno (Balboa Salgado, 1992, 388) e lutado com Atlas na sua expedição ao jardim das Hespérides, situadas nos extremos ocidentais do mundo conhecido. Deste facto provêm muitas das designações geográficas do Norte de África na Antiguidade e algumas das quais continuadas até aos nossos dias: «Colunas de Hércules», Atlas e o próprio Oceano Atlântico (García y Bellido, 1947, 46). Pompónio Mela relata mesmo a abertura do Estreito de Gibraltar por Hércules (Mela, I, 27). Aliás, muitos historiógrafos islâmicos, medievais e modernos têm atribuído à viagem de Hércules a fundação de muitas cidades e monumentos na Hispânia, e ao seu descendente Hispan o seu primeiro reino (Estévez Sola, 1990, 139-152; Estévez Sola, 1993, 207-217). Em Portugal, essa visão mitológica e exaltante tem em Frei Bernardo de Brito, na Monarquia Lusitana , o seu expoente.
Para alguns desses historiógrafos Cádis era mesmo o ponto mais ocidental do mundo conhecido, ponto de união de duas grandes rotas, europeia e africana, onde Hércules deixara as suas marcas (Ordónez Agulla, 1993, 251). Por sua vez, Dante, em O Inferno, faz Ulisses conduzir o seu barco entre as Colunas de Hércules, «para um mundo sem homens, do outro lado do sol».
A seu modo, S. Vicente fará, segundo a lenda, a mesma «viagem mítica» de Oriente para Ocidente, até ao limite do mundo conhecido (Dias, 1990, 29), quando das invasões dos Sarracenos o seu corpo é deslocado de Valência para o «Cabo de S. Vicente do Corvo», onde se depositaram os restos mortais do mártir do século IV d.C (Nascimento, 1990, 28). A partir desse momento, o Promontorium Sacrumpassou a atrair peregrinos cristãos, islâmicos e moçárabes. Do culto praticado paralelamente por cristãos e muçulmanos no local há testemunho, tendo o do geógrafo muçulmano Edrisi particular importância pelos pormenores da descrição.
O Promontório Sacro, e independentemente da sua localização exacta, deveria tratar-se, em período pré-romano e romano, de um santuário ao ar livre dedicado ao deus púnico Baal Hammon, associado por um fenómeno de sincretismo ao Saturno dos latinos (Schulten e Blázquez), pois Estrabão nega a existência de qualquer templo dedicado a Hércules ou a qualquer outro deus no local.
Admite-se pois tratar-se de um local sagrado e de sacrifício como os consagrados a Baal Hammon—tophet —. É também clara a influência semita no culto praticado no Cabo Sagrado, onde não se podia pernoitar (Estr. III, 1, 4), situação que apresenta algum paralelismo com a descrita por Avieno quando se refere ao templo de Melkart (Salinas de Frias, 1988, 138). Em todo o Antigo Testamento são constantes as referências a santuários ao ar livre localizados em pontos altos, e é no cimo de uma montanha que Elias combate os profetas de Baal.
Hieron Akroterion seria, muito possivelmente, dedicado a Melkart, o «Hércules tírio» — o «Hercules Aegyptius» de Mela (Mela III, 46) — culto que, implantado por Fenícios e cartagineses, tinha grande influência em toda a área do Estreito e do Golfo Gaditano, como o comprova a existência do santuário deHeracleion (Salinas de Frias, 1988, 139; Rodríguez Ferrer, 1988, 101-110; Chaves Tristán e Garcia Vargas, 1994, 376).
A negação de Estrabão dever-se-ia apenas ao facto de o geógrafo grego não reconhecer os rituais de culto aí praticado. No entanto, o mesmo já não se passa em relação ao santuário de Cádis (Estr. III, 5, 5), o «Herákleion», a que dedica grande atenção.
O culto a Melkart/Hércules, que teve grande importância no desenvolvimento da religiosidade do Sul da Península Ibérica, assumira particular relevo em Cartago, a partir do momento em que Amílcar Barca, assimilando o conceito de monarquia helenística, adopta Melkart/Hércules como divindade dinástica (Rodríguez Ferrer, 1988, 101, 105).


Segundo o sonho de Julio Cesar relatado por Suetónio no “De vita Caesarum” , de Suetónio o historiador romano conta como Balbo leva Júlio César ao Templo de Hércules, em Gades, outrora dedicado ao Deus fenício Melkart para este rezar diante da divindade greco-romana fenícia.

[…] E ao ver uma estátua de Alexandre, o Grande começou a chorar, suspirando profundamente envergonhado de sua inação, como tinha feito nada digno de memória ainda numa época em que Alexandre já havia conquistado o globo da terra (…)
Júlio César demitiu-se do seu cargo na Hispânia Ulterior e desejou o regresso a Roma para esperar grandes feitos. Teria sonhado na noite anterior algo que perturbava o seu espírito, violara a sua mãe em sonho, mas mãe que havia submetido era a terra, a nossa mãe comum.
Suetónio , De Vita Caesarum VII

Suetónio volta a referir a presença de Júlio César como governador da Hispânia Ulterior (XVIII) no ano de 61 a.C., contudo, apenas refere os problemas financeiros e que pacificou a região antes do seu regresso a Roma.

O Cabo de S. Vicente poderia ter sido, deste modo, consagrado ao deus do panteão cartaginês (Alarcão, 1990, 297) Baal Hammon/Saturno e, por influência do poderio de Gades, a Melkart/Hércules, testemunhando a importância cultural fenício-púnica no litoral algarvio (Vasco Mantas)
Podemos, pois, concluir que, quer se tratasse de um santuário dedicado a Baal Hammon/Saturno ou a Melkart/Hércules, não deixa de ser evidente a identificação deste local com entidades sagradas de clara conotação marítima. Leite de Vasconcellos admitira como provável, e baseando-se nas informações de algum modo divergentes dos autores clássicos, que poderia ter existido uma dualidade de santuários: um em Sagres, consagrado a Saturno e outro, no Cabo de S. Vicente, dedicado a Hércules (Vasconcellos, 1905, 214), hipótese que, pelo exposto, nos parece pouco provável.
Se bem que não se conhecendo vestígios arqueológicos de qualquer templo dedicado a Saturno ou de quaisquer antigos santuários do Cabo de S. Vicente, hipótese que Estrabão, segundo a interpretação de alguns autores, já havia acentuado quando cita Artemidoro: «E diz que ali não há nenhum templo de Hércules, como falsamente afirmou Éforo, nem qualquer altar a ele dedicado ou a qualquer outro deus» (Estr. III, 1, 4) — parece, no entanto, terem ali sido praticados, ao longo do tempo, rituais religiosos que se poderiam ter desenvolvido desde o Neolítico (Gomes et alii, 1987, 23). A concentração de menires no concelho de Vila do Bispo tem consentido interpretar a referência de Estrabão a «pedras organizadas em grupos de três ou quatro, as quais, segundo um antigo costume, são viradas ao contrário pelos que visitam o local e depois de oferecida uma libação são recolocadas na sua posição anterior» (Estr. III, 1, 4) como alusões a monolitos com funções cultuais (Gomes et alii, 1987, 18).
No entanto, a existência de rituais ligados a pedras, acompanhados amiúde de oferendas ou libações às mesmas, está atestada em muitos locais, nomeadamente em Tiro, havendo mesmo referências bíblicas a este tipo de rituais, como no sonho de Jacob:

«Verdadeiramente, Iawe|Deus está neste local e eu mesmo não o sabia […] De modo que Jacob se levantou de manhã cedo e tomou a pedra que tivera ali como apoio para a sua cabeça, e erigiu-a como coluna e despejou óleo sobre o topo dela […] E esta pedra que ergui como coluna se tornará uma casa de Deus…» (Genesis, 28, 12-22). Vários rituais ligados a pedras estão patentes em todo o Antigo Testamento, herdando-os, de certo modo, o próprio Cristianismo; Jesus diz a Pedro: «Tu és Pedro, e sobre esta Pedra edificarei a Minha Igreja e as portas do inferno nada poderão contra ela» (São Mateus, 16).
São inúmeras as superstições ligadas a pedras ainda vivas no Cabo de S. Vicente no início do século (Vasconcellos, 1905, 202-206), tal como, nos nossos dias, é ainda comum a prática de rituais «fertilizadores» associados a antas ou a outras «pedras».
Se bem que podendo admitir-se a estreita relação de práticas religiosas ligadas a pedras, como as descritas por Estrabão, com alguns rituais praticados em cultos de origem semita (Salinas de Frias, 1988, 137; Eliade, 1992, 539), não será descabido, no entanto, questionar se eles terão tido uma difusão ainda anterior ao período fenício-púnico.
O texto de Estrabão assume ainda, para alguns autores, uma grande importância ao nível da história das religiões antigas, porque tem sido conotado como uma das poucas notícias sobre libações de água de que há conhecimento (Blázquez, 1981, 183):

«Não é permitido oferecer sacrifícios nem aí pernoitar [no Promontório Sacro] pois dizem que os deuses o ocupam àquelas horas. Os que o vão visitar pernoitam numa aldeia próxima, e depois, de dia, entram ali levando água, já que o lugar não o tem» (Estr. III, 1, 4).

Esta interpretação não é, no entanto, isenta de dúvidas, uma vez que nada permite assegurar que a água seja usada efectivamente para libações e não sirva apenas para beber.
Estrabão, baseando-se em Posidónio — que desmente o fenómeno — diz que, segundo tradições populares, neste local o Sol aumenta no Ocaso, pondo-se com ruído, como que a extinguir-se entre as águas do Oceano (Estr. III, 1, 5). Estrabão tenta dar uma explicação «científica» para este fenómeno.
Crenças idênticas, e vigentes em período possivelmente contemporâneo, encontram-se noutros pontos da costa ocidental da Ibéria (Sousa, 1990, 365), denunciando cultos astrais de óbvia proveniência remota. «O fim do dia seria rematado por uma agonia astral que se traduziria como um baptismo cósmico semelhante ao que acontecia com Hélios no seu carro solar ao despenhar-se ritualmente no mar» (Dias, 1990, 29).
A associação de S. Vicente com os corvos mantém ainda uma forte conotação com a luz, aves que possuem a capacidade de dar (ou retirar) a visão (luz/sabedoria).
Embora muitas culturas atribuam ao corvo atributos maléficos e de mau agouro, é um facto que o corvo é um símbolo solar e representa a perspicácia, sendo referido no Génesis (8, 7) como a ave que após o Dilúvio vai verificar se a terra reaparece: «Decorridos quarenta dias, Noé abriu a janela que havia feito na arca e soltou um corvo, que saiu repetidas vezes, enquanto iam secando as águas sobre a terra».
Na Grécia Antiga aparece associado a Apolo, sendo mensageiro dos deuses e são-lhe atribuídos poderes divinatórios.

Os corvos também aparecem associados ao culto do deus Mitra, adoptado pelos Romanos, e de Esculápio.
Nas suas Metamorfoses, o poeta Ovívio deixa um relato sobre o deus Esculápio.
Segundo a lenda, havia uma donzela, a  mais bela em toda Tessália, chamada Corónis, por quem  Apolo estava apaixonado, tendo-se tornado amantes. O corvo da divindade descobriu, contudo, que ela havia dormido com o jovem Ischys, filho de Elatus, e voou até Apolo para lhe relatar o facto. Enfurecido, Apolo tirou uma seta da aljava e disparou contra a sua amada. Com seta ensanguentada arrancada, Corónis sucumbiu de dor. Apolo sentiu um profundo arrependimento e raiva de si próprio, e o corvo portador da notícia foi amaldiçoado e as suas penas que eram brancas foram transformadas em negras.
Apolo condoído desceu do Olimpo e  tomou o corpo da falecida amada nos braços, mas os seus poderes divinos não foram suficientes para o devolver ao mundo dos vivos. No momento em que ia ser cremada, Apolo, possuído pela dor, e após ter feito libações sobre o seu peito, deu início aos ritos fúnebres, mas retirou o filho ainda vivo do corpo de Corónis antes que fosse engolido pelas chamas. Mas antes que as chamas consumissem o corpo de Corónis, retirou o filho ainda vivo do ventre materno e levou-o para Quíron, o centauro sábio que havia educado vários heróis, para que o criasse. 


2 – O Algarve entre os escritores da Antiguidade

Os romanos devem ter chegado ao Algarve pelos finais do século III a.C. ou nos primeiros anos do século II a.C. na sequência do tratado de 206 a.C. pelo qual Gadir (Cádis) reconheceu a supremacia romana (Rodríguez Neila, 1980, 25-34).
Célticos e Túrdulos ocupariam, à chegada dos romanos, o território do Sul actualmente português. No entanto, fontes clássicas confirmam que este era habitado, antes das imigrações Túrdulas e de Celtas, por volta da segunda metade do I milénio a.C., por uma população não indo-europeia, possivelmente indígena, o dos Cónios ou Cinetes (Alarcão, 1990, 357-8) .
Os Cónios, que segundo Apiano se tornaram aliados dos Romanos, devem ter sofrido alguns ataques pontuais dos Lusitanos, alguns dos quais poderão ter atingido o território algarvio (Arruda e Gonçalves, 1993, 459). Esta região tornou-se, pois, palco de escaramuças entre Romanos e Lusitanos no século II a.C. e novamente local de confronto durante as guerras sertorianas. No entanto, só no século I a.C. se deve ter iniciado uma romanização efectiva da área.
Baseando-se também maioritariamente em autores anteriores, até porque Estrabão não conhecia pessoalmente a Ibéria, este geógrafo do tempo de Augusto usa informações gregas e latinas, tais como as de Éforo (século IV a.C.), Homero (século VIII a.C.), de Políbio (século II a.C.), de Artemidoro (século II a.C.) e de Possidónio (século I a.C.), entre outros.
Destinado fundamentalmente aos soldados e aos governantes, mais do que aos estudiosos (González Ponce, 1990, 83), os textos da Geografia de Estrabão utilizam, em grande parte, dados desactualizados (Abascal e Espinosa, 1989, 14). No entanto, algumas informações do texto de Estrabão são mais actuais, pois o autor já conhece a divisão administrativa de 27 a.C., a reorganização de Agripa de 19 a.C. ou 18 a.C. e a divisão de Augusto, feita entre 7 a.C. e 2 a.C. A este último momento correspondem os dados mais recentes de Estrabão, que equivalem ao definitivo ajuste da divisão provincial da Hispânia (Pérez Vilatela, 1990, 100, 114).
Em termos gerais, o autor deixa transparecer um relativo desconhecimento do território compreendido entre o Hieron Akroterion e o Anas (Arruda e Gonçalves, 1993, 456).
O livro III da Geografia é o que mais exaustivamente se prende à descrição da Hispânia, iniciando-se praticamente com a descrição do Cabo Sacro. O geógrafo grego refere-o, tal com se verifica no texto citado por Avieno, como o ponto mais ocidental da Ibéria: «Este é o ponto mais ocidental não só da Europa, mas também de toda a oikouméne» (Estr. III, 1, 4).
O facto de Estrabão reconhecer o promontório como o ponto mais ocidental da «oikouméne» contribuiu para várias interpretações àcerca da localização exacta do Cabo Sacro, ao ponto de Schulten considerar, a um dado momento, que se poderia tratar do Cabo da Roca, esse efectivamente o ponto mais ocidental da Europa (Schulten, 1952, 23; Mantas, 1990, 154). Contudo, o texto parece ser conclusivo quando situa o Cabo entre os Cúneos, tal como o périplo massaliota citado por Avieno no século IV d.C.
Da Turdetânia, região que Estrabão refere indiscriminadamente, em passos diferentes da sua Geografia, como entidade geográfica — cujos limites são indefinidos, mas que, em termos gerais compreende a «mesopotâmia» formada entre o Tejo e o Guadiana, abrangendo, portanto, o litoral algarvio, chegando mesmo a citar a cidade de Ossonoba; como unidade étnica — área de influência dos Turdetanos — e como unidade política — correspondente à província da Bética — (Pérez Vilatela, 1990, 101) Estrabão faz uma pormenorizada descrição:
«A Turdetânia é uma região extremamente próspera; e porque produz todas as coisas e em grande quantidade esta prosperidade é duplicada pela exportação; porque o que sobra dos produtos vende-se facilmente dado o grande número de navios mercantes. Isto torna-se possível graças aos rios e também aos estuários que, como já se disse, parecem rios e como rios são navegáveis, não só com barcos pequenos, mas também com barcos grandes, desde o mar até às cidades do interior, porque é plana em grande extensão toda a costa entre o Cabo Sagrado e as Colunas» (Estr. III, 2, 4).
Através deste trecho deduz-se o importante comércio marítimo e fluvial que se fazia na região e para os pontos do interior. Estrabão clarifica-nos quanto aos produtos originários da Turdetânia:
«Obtém-se da Turdetânia trigo, muito vinho e azeite não tanto, mas é de excelente qualidade […] é abundante em carnes e peixes sazonados, não só aqui, mas no resto do litoral, depois das Colunas, em nada inferiores aos do Ponto» (Estr. III, 2, 6).
«Abundam as indústrias de salga de peixe, que produzem salmouras tão boas como as pínticas» (Est. III, 2, 6).
«A excelência das exportações da Turdetânia manifestam-se no grande número e no grande tamanho das naves» (Estr. III, 2, 6). No entanto, Estrabão elucida-nos que o comércio de maior porte é o de Cádis, onde os navios são em maior número e tamanho (Estr. 5, 3), confirmando a reconhecida importância deste porto que negoceia quer através do «Mare Nostrum» e do «Exterior».
Em relação à abundância de metais Estrabão reafirma, por várias vezes, a excelência da Ibéria, tal como o haviam feito Políbio, Possidónio (in Estr. III, 2, 9 e Diodoro, V, 35, 3) e o farão Tito Lívio (Liv. XXVI, 47, 7, XXVIII, 38, 5 e outros) Pompónio Mela (Chorogr. II, 84-6, 85-97; III, 8), Plínio (N.H. III, 4, 18-3; XXXIII, 61, 96, 106, 118 e outros) e Marcial (Epigr. I, 62), entre outros: «pois se toda a terra dos Iberos está cheia deles, nem todas as regiões são igualmente férteis e ricas, e com mais razão as que têm abundância de minerais, já que é raro que numa região se dêem ambas as coisas ao mesmo tempo, e raro é também que numa pequena região exista toda a espécie de metais. Mas na Turdetânia e nas regiões comarcãs abundam ambas as coisas».
E Estrabão é concludente quando se refere à Turdetânia:
«Com efeito, nem ouro, nem prata, cobre ou ferro, em nenhuma parte da terra, nem de tanto nem de tão bom se falou até agora» (Estr. III, 2, 8). A abundância era tão grande que usavam tonéis de prata (Estr. III, 2, 14).
Estrabão informa-nos ainda da localização dos principais centros urbanos da Turdetânia: «Os indígenas, conhecedores da natureza da região, e sabendo que os esteiros podem servir para o mesmo que os rios[refere-se às trocas comerciais] construíram as suas cidades e povoados nas suas margens, como o fazem nas ribeiras dos rios. Assim foram fundadas Asta, Nabrissa, Onoba, Ossónoba, Mainoba e outras mais» (Estr. III, 2, 5).
Estrabão localiza a cidade de Conistorgis em território céltico (Estr. III, 2, 2). Se bem que ainda não seja conhecida a sua localização exacta, esta povoação deveria situar-se no Baixo Alentejo ou em região a nordeste da Serra do Caldeirão (Arruda e Gonçalves, 1993, 456).
Em relação à localização do Promontório Sacro, Plínio (século I d.C.), contribui, de algum modo, para alimentar alguma confusão sobre a sua localização (Guerra, 1995, 35, 96). Primeiro, porque distingue dois cabos: o Cabo Cúneo e o Cabo Sacro; depois porque os situa entre os lusitani que ocupavam uma área compreendida entre as desembocaduras do Tejo e do Guadiana (Plínio, IV, 116; Berrocal, 1992, 40). No entanto, o texto é mais clarificador quando os relaciona com cidades junto a rios ou a outros acidentes naturais, o que permite considerar seguramente o Sacrum Promontorium na costa algarvia ao nomear, de Norte para Sul: Olisipo, Salacia, Merobrica, o Sacrum Promunturium, o promontório Cúneo, e os oppida Ossonoba, Balsa e Myrtils (Plínio, 116).
Pomponio Mela, por sua vez, localiza Lacobriga e Portus Hannibalis, perto do Promontório Sacro (Pompónio Mela, De Chorogr. III, 7), devendo, pois, admitir-se uma ligação entre estas localidades eMirtili, Balsa e Ossonoba no «Campo Cúneo».
Da costa algarvia Ptolomeu refere, como já anteriormente dito, apenas Balsa (Luz de Tavira), Ossonoba eLacobriga (Lagos), e, entre as duas últimas, situa Portus Hannibalis (Mela, III, 7). Enquanto Lacobriga é referenciada por Plínio entre as populações célticas (V. Mantas, neste catálogo), Portus Hannibalis parece sugerir uma fundação cartaginesa (Bendala Galán, 1990, 26; Alarcão, 1990, 432).
Vasco Mantas defende que parte do barlavento algarvio dependesse de Lacobriga e que o território deOssonoba, município promovido no tempo de César (Alarcão, 1985, 104), passasse entre Albufeira e Lagoa, limitado a Norte pela Serra do Caldeirão (Mantas, 1990, 184).
Balsa referem-se, pois, Pompónio Mela (Chorogr. III, 7), Plínio, que a integra entre as populações estipendiárias, designando-a como oppidum; Ptolomeu e Antonino (Itinerário Antonino 425, 6-426, 2). De origem provavelmente fenícia (Mascarenhas, 1978), Balsa parece ter-se tornado num importante aglomerado pesqueiro dominando um território rico do ponto de vista agrícola e mineiro (Mantas, 1990, 198-199). Jorge de Alarcão admite mesmo que Balsa poderá ter obtido o estatuto de municipium(Alarcão, 1985, 104).
Do Algarve temos, pois, uma visão mítica da maioria dos escritores gregos e, à medida que o Império se vai consolidando, as descrições vão-se tornando cada vez mais realistas, contribuindo para uma melhor identificação do espaço físico e das populações que nele habitam.


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